1-7月全国规模以上工业企业利润总额同比增21.2%

类似的价值修辞还有容，如孔德之容（ 《老子》第21章）或有容，德乃大（ 《尚书·君陈》），以及今天常说的包容宽容，都是把空间的容纳功能挪用为价值上的容。

它具有廓清盘面，梳理传统的重要意义。宋继承无复人味之五代而兴﹐为此道之第二步彰著时期。

[14]、参见杜继文著《中国禅宗通史·导言》 江苏人民出版社2007年12月版。子思天命之谓性也同样不是说上天已经下贯到心性之中了，他们世界观中作为造化世界之本源的上天及其信仰已经不存在了，否则，你无法理解《中庸》为何照样申述天之生物，必因其才而笃焉，郊社之礼，所以事上帝也。周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。杜继文对禅宗社会基础的描述或许不可以用来直接批评牟宗三道德形上学下的社会生活，但是，根源于追求无执的自由无限心而在社会生活中对各种社会规范的意义充满厌倦和烦恼的散人性格，却与之仿佛。这或许可以部分地解释中国二十世纪的政治乱局及其激进主义不断革命论的精神背景。

儒家从宋明以后的沉沦，到他这里才构成第三期的发展。因为他们的精神心思甚至也不在利益最大化，而只在解除维持一种精神自由生活的基本物质条件限制。实际上，西方自宗教改革以来的启蒙运动及其知识、科学和现代性发生的重要背景，与儒家传统中这条被朱子抓住的古典精神路线非常相近。

当他又特别强调精神修养的逆觉体证之路才是本质修养之道时，他就又把儒家道统限缩在一个更窄的谱系里，远离了儒家道统对人类事务的广泛涵盖性和指引性。只不过，朱子修养论在第二、三步上展现的达天德的伟大理想，知识和道德如何可能的清晰厘定，及其天下治平内在于修养过程的正常性和健康性，这都是牟宗三单纯的佛教式逆觉体证之路求之而不可得的，或者是其学理上无法真正贯通的。此期彰著之因缘乃在五代之混乱﹐故宋学之精神首在重人伦﹐立人极。其良知坎陷说的路径虚妄性及其堕落的灵知主义特征，又虚耗了儒学家们在致力知识、科学、民主和发展之传统基础方面的太多精力。

牟宗三认为，从《中庸》天命之谓性的天命下贯，到孟子尽心、知性、知天的进路，即构成了一个人心收摄天命的思孟心学进路。既然要从逆觉体证的进路达至无执的自由无限心，它就至少在说明为何需要进行这样一种逆觉体证的修养及其无执态度的原因方面，处在佛教的一整套世界观和人生观的架构之内，不再对一个现实的和流转熏染的世俗世界感兴趣。

这就像是基督教那样，它可以大讲圣灵降临在人心而占据了人的灵魂，但这并不意味着基督教就因此否认了上帝创世纪的那套世界观。这使牟宗三先生把他的学术重心转移到了对中国哲学传统的考察和叙述上来。在灵知对世界的超出性和不相容性上，激进的思想家们要求摧毁这个世界的造物主上帝，彰显作为灵知主要形式的意志主义及其超人（尼采），并泛滥成现代极权主义（法西斯主义）。他之所以把它们扭结在一起，是基于理论功用上如何解决现代性问题的需要，但其精神路径和学理是否具有内在的一致性和贯通性，却十分令人疑惑。

（二）、对朱子学的误解 牟宗三罢黜伊川朱子儒家道统地位的理由是，他们不在逆觉体证的道德修养进路之上，不能显示中国传统和儒家的特质。进入专题： 牟宗三 灵知主义 。    [①]  陈明《大陆新儒学：他们关注的是古今问题》（《新京报》2018年9月22日）[②]  丁耘《道体学引论》在生生与造作问题上提及牟宗三。如果理性本身不是被架构在一些客观的形式下而遵循某些法则，它往往产生摄所归能、摄物归心的特征。

从逆觉体证上达无执的自由无限心再良知坎陷下来的进路，即是灵知逆转堕落到现实世界中来寻求理想的实现。儒学家们被邀请到处演说，各种学习研究儒家经典的国学院、民间书院和读经班遍地开花。

这里必须明确，全面地理解和看待朱子学的理论框架，对澄清牟宗三误读的重要性，以及对理解朱子作为宋明儒家基本盘地位的重要性。从低级世界经过某个辩证法历程回归到高级精神阶段的黑格尔主义，扮演了人类历史理性主义神圣化的角色，或者说上帝死后，神圣意识转向社会历史内部化和再神圣化。

他认为，依据此纲维，可以开出中国文化发展之途径，以充实中国文化生命之内容。尽管良知坎陷的目的被牟宗三界定为开出科学民主，但其良知作为人心的灵明（灵知）与现实世界的复杂关系，是否演变成一场灵知主义对世界的破坏，那或许是个意味深长的问题。按照这个划分，孔子讲天生德于予下学而上达，子思讲天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，孟子讲尽其心则知其性，知其性则知天，是纵贯纵讲的正统。把他那种圣人坎陷下来开出科学民主的奇怪论说放到历史现实中来，我们是该向哪位不理人事的圣上请愿，使之打理俗务才能民主，还是我们所有人应当先成为逆觉体证的圣人，然后坎陷下来搞民主呢？五、政治哲学的吊诡：自由无限心下亦儒亦佛的悬世心态及其法治国家的障碍牟宗三道德形上学理论造成了一种特别的精神人格形态。心仍然具有心之为心的性质（性）和道理（理）。如果说本文对牟宗三道德形上学的批判揭示了其作为现代儒学的一种理论建构所存在的问题和困境，乃是对儒家自身传统的切近与否，恰当与否的问题，那么，从学术上讲，它或许不被我们视为一个好的现代儒学理论，也不被我们视为一个对解决儒学的问题和发展真正起作用的理论。

古典灵知主义鄙视造物主上帝（耶和华）而寄望于陌生上帝的二元极端思想，在黑格尔这里变成了用绝对精神及其历史主义替代造物主上帝的角色。因为这在他们那里都将由于类似缘起性空的世界观及其无执的修持态度而变得毫无价值。

后面这一点，在牟宗三那里几乎被逐除了儒家圣学的地盘。这就可以回答儒家传统的政统和学统何在？退一步说，如果政统和学统一定要是被牟宗三狭隘定义的理性架构表现下安排权力的对列之局，和主客关系上的知性主体，那么，一个厘定了人的客观天命价值，并通过政治天命观系统安排权力之限制的传统，算不算是儒家的政统？它只是掌权之后如何治理天下的治统，而对权力本身的合法性来源没有架构性安排，乃至没有政治性对列之局，从而没有处理政治矛盾的制度建构吗？当古典传统的天命有效性在牟宗三道德形上学的内超越视野中消失，他自然是看不到一个文明中客观性原则出现的。

在这个意义上讲，牟宗三判断朱子系统只是横摄系统的说法并不成立。从《心体与性体》、《佛性与般若》、《从陆象山到刘蕺山》，到总结性的《中国哲学十九讲》和《道德的理想主义》等，这都旨在从中国传统，特别是佛学和宋明理学的传统来论证道德的形上学。

纵贯系统的儒家通常是指在天与心性的关系上建立纵向超越的精神进路。本文认为，牟宗三道德形上学的一系列特征，似乎可以用中国语境下的灵知主义来概括。康德哲学给我们的启示在于，保证现象之作为客观的现象，不在于人心是否从外部获得和呈现某物，而是人心本身存在的时间空间等先天感性形式，以及因果、模态、量、质等范畴的先天知性形式，对人心中的经验现象给出其客观的判断。而在如来藏系统中由于先承认每个人自身具有一自性清净的真常心，所以，阿赖耶识的收藏沉淀作用，就获得了清净意义。

明确这一点，对政治神学理解权力的性质和结构，至关重要。（十二）、理性的运用表现转化出理性的架构表现 牟宗三认为，中国传统的内圣，表现为人能够运用理性于圣贤人格之形成，德化之治道，以及知识收摄于仁德而有心灵之智及其智的直觉（《政道与治道》）。

我们不再有那么强烈的思想焦虑。他以灵知的超越性需求为最高价值，进而全面拆解儒家以自然理性（天理）和自然情感（仁）为价值的现世治平秩序，亦如唐文明指出，牟宗三对原始儒家构成隐秘的颠覆。

牟宗三断定中国传统只有治统而无政统的说法，在保守主义者眼里就如同判断中国政治缺乏何种基因而长不出民主政治果实的病树一样荒唐。灵知主义在古典消极意义上对世界的不介入、不贪恋、不拯救，成为现代自由主义思想中消极自由的精神支持。

在这里，我们至少可以从理论上预见到他们面临的困难。那么，在牟宗三的新外王说上，这个通过曲通而使科学民主成为可能的转折将如何发生呢？那便是由理性的运用表现转化出理性的架构表现。陆王试图修正伊川朱子路线，主张心即理，这是即存有即活动的，体现着孟子尽心知性从心上说性的传统。以康德哲学为代表的西方近代知识论传统的文化背景，则是中世纪宗教改革绕过教会对人与上帝精神沟通的垄断，诉求人可以直接通过上帝创造世界中的真理来接近上帝，从而需要通过对主体的理性启蒙运动，运用作为上帝礼物的人类理性去发现上帝真理，进而接近上帝这样一种精神文化。

宋明儒三系说在牟宗三哲学上的意义，在于它寻找到了最能体现道德形上学的精神超越进路及其能力的儒家思想资源和传统。他们不具备适应一个复杂、精致、法治和高效运转的现代社会所需要的基础性公民素质。

丁耘认为，牟宗三晚年在《四因说讲演录》中用亚里士多德四因说解释易庸传统，亦即将动力因配乾，释为始生，目的因配坤，释为终成，既确切，又颇具深意，但牟仍未理解目的因在亚里士多德四因说中的主导地位和枢纽作用。从早期政治中尧舜时代的族间公共性，到向朱子理一分殊说下个体价值观和黄宗羲个体间政治公共性的主体性转变。

人被抛入现实世界后的宇宙难民、流浪者、旁观者、暂居、陌生化、异化、虚无等感受，使其发展出一整套否定现实世界，反自然、反社会、反世界，并期待重回另一个世界的二元论思想（两个上帝论、陌生化理论、末世论）和宗教（诺斯替宗教）。从理论上讲，假使存在一个外在于人心的神性之天或上帝有效地支配着人和世界，并在其宗教传统上对人的生死祸福和生命的前景给出解释，那么，它就是一个以信仰为基础的外在超越型式。